Prelúdio
Faz muito tempo, como diremos abaixo, que a filosofia ocidental, dizemos a filosofia «oficial», levada na esteira das ciências positivas, não admite senão duas fontes do Conhecer. Há a percepção sensível, fornecendo os dados que se chamam empíricos. E há os conceitos do entendimento, o mundo das leis regendo estes dados empíricos. Certamente, a fenomenologia modificou e superou esta gnoseologia simplificadora. Mas resta que entre as percepções sensíveis e as intuições ou as categorias do intelecto, o lugar permaneceu vazio. O que deveria ter tido lugar entre umas e outras, e que a princípio ocupava este lugar mediano, a saber a imaginação ativa, foi relegado aos poetas. Que esta imaginatio activa no homem (deveria se dizer Imaginação Agente, como a filosofia medieval falava de inteligência agente) tinha sua função noética ou cognitiva própria, quer dizer que ela nos dá acesso a uma região e realidade do Ser que sem ela nos resta fechada e interditada, é o que uma filosofia científica, racional e razoável, não podia considerar. Era entendido por ela que a imaginação não secreta senão o imaginário, quer dizer o irreal, o mítico, o maravilhosos, a ficção, etc.
Por conta disto, não resta qualquer esperança de encontrar a realidade sui generis de um mundo suprassensível, que não é nem o mundo empírico dos sentidos nem mundo abstrato do intelecto. Também nos parecera, há muito tempo, radicalmente impossível reencontrar a realidade atual, queremos dizer a realidade em ato, própria ao «mundo do Anjo», realidade que está inscrita no Ser mesmo, não um mito dependente de infraestruturas sócio-políticas ou sócio-econômicas. Impossível de penetrar, como se penetra em um mundo real, no universo da angelologia zoroastriana que o primeiro capítulo do presente livro descreve certos aspectos. Diremos o mesmo a respeito das angelofanias da Bíblia. A chave deste mundo como mundo real, que não é nem o mundo sensível nem o mundo abstrato dos conceitos, o buscamos faz tempo, como jovem filósofo. É no Irã mesmo que devemos encontrá-la, nas duas eras do mundo espiritual iraniano. Eis porque as duas partes deste livro estão estreitamente solidárias e interdependentes.
O que caracteriza a posição destes que são chamados os «Platônicos da Pérsia», os Ishraqiyun da linhagem espiritual de Sohravardi, é um esquema dos mundos contrastando radicalmente com o dualismo que acabamos de lembrar. Um contraste devido essencialmente ao fato que sua gnoseologia, estranha a este dualismo, dá lugar, como ao poder mediador necessário, ao poder imaginativo, a esta Imaginação agente que é «imaginadora». Ela é uma faculdade cognitiva de pleno direito. Sua função mediadora é de nos fazer conhecer de pleno direito a região do Ser que, sem esta mediação, permaneceria, região interdita, e cuja desaparição leva a uma catástrofe do Espírito, a qual ainda não medimos as consequências. Ela é essencialmente potência mediana e mediadora, assim como universo ao qual ela é ordenada e ao qual ela dá acesso, é um universo mediano e mediador, um intermundo entre o sensível e o inteligível, intermundo sem o qual a articulação entre o sensível e o inteligível está definitivamente bloqueada. Então os pseudo-dilemas se agitam na sombra, a saída lhes estando fechada.
A imaginatio activa ou agente não é portanto de modo algum aqui uma ferramenta a secretar o imaginário, o irreal, o mítico, a ficção. E eis porque nos era preciso absolutamente encontrar um termo que diferenciasse radicalmente do imaginário o intermundo da imaginação, tal qual se apresenta a nossos metafísicos iranianos. A língua latina veio a nosso socorro, e a expressão mundus imaginalis é o equivalente literal do árabe alam al-mithal, al-alam al-mithali, em português o «mundo imaginal», termo chave sobre o qual hesitamos quando da primeira edição deste livro.1 Um mundo não pode surgir ao Ser e ao Conhecer enquanto não tenha sido nomeado e denominado. Este termo-chave, mundus imaginalis, comanda toda a rede das noções se ordenando ao nível preciso do Ser e do Conhecer que conota: percepção imaginativa, conhecimento imaginativo, consciência imaginativa. Ao passo que constatamos, em outras filosofias ou espiritualidades, um desafio a respeito da Imagem, uma degradação de tudo o que sai à imaginação, o mundus imaginalis dela é aqui de certo modo a exaltação, porque é a articulação na ausência da qual se desloca o esquema dos mundos.
NOTAS:
Outros tópicos deste Prelúdio
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Os três mundos da cosmologia islâmica teosofica.
- A definição do mundo inteligível puro (alam aqli) ou Jabbarut como o mundo das Inteligências querubínicas puras.
- A definição do mundo imaginal (alam mithali) ou Malakut como o mundo da Alma e das almas.
- A definição do mundo sensível (alam hissi) ou mulk como o domínio das coisas materiais.
- As Formas do Ser e do Conhecimento correspondentes a cada mundo: Formas inteligíveis (suwar aqliyya), Formas imaginais (suwar mithaliyya) e Formas sensíveis (suwar hissiyya).
- O rigor do léxico técnico árabe e persa utilizado ao longo do livro.
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A função mediadora do mundo imaginal e das Formas imaginais.
- A situação mediana do mundo imaginal entre o mundo inteligível e o mundo sensível.
- A capacidade de desmaterializar as Formas sensíveis e de "imaginalizar" as Formas inteligíveis, conferindo-lhes figura e dimensão.
- A correspondência do mundo imaginal com as Formas sensíveis e com as Formas inteligíveis.
- A disciplina necessária para o poder imaginativo, contrastando a Imaginatio vera com a Phantasey, conforme distinção de Paracelso.
- A importância da Imaginatio vera permanecer vinculada ao esquema do Ser e do Conhecimento para não degenerar.
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A ambivalência da Imaginação como faculdade mediadora.
- A ambiguidade da faculdade imaginativa, que pode servir à estimativa (percepções e juízos empíricos) ou ao intelecto santo (aql qudsi).
- A Imaginação como "Árvore bendita" ou "Árvore maldita" do Alcorão, significando Anjo em potência ou Demônio em potência.
- A distinção entre o imaginário inofensivo e o imaginal, que nunca o é.
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A metafísica da Imaginação segundo Mulla Sadra Shirazi.
- A afirmação do poder imaginativo como faculdade puramente espiritual e independente do organismo físico.
- A sobrevivência da Imaginação após a morte como passo decisivo.
- A Imaginação como potência formadora do corpo sutil ou corpo imaginal (jism mithali), inseparável da alma.
- A superação da concepção peripatética da Imaginação como faculdade corporal perecível.
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A não materialidade da Imaginação segundo Ibn Arabi.
- A distinção entre as Formas imaginais absolutas no Malakut e as Formas imaginais "cativas" na consciência humana.
- As Formas do Malakut como epifanias ou teofanias das Formas inteligíveis do Jabbarut.
- As Formas na consciência humana como manifestações das Formas do Malakut.
- A legitimidade do conceito de Imagens metafísicas, que requerem um órgão espiritual para serem recebidas.
- A interdependência entre a Imaginação ativa e o mundus imaginalis para uma visão teofânica dos mundos.
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A rejeição de uma filosofia ou teologia sem teofania.
- A posição de Suhrawardi e dos Ishraqiyyun sobre o "Sábio perfeito", que une o saber filosófico e a experiência visionária do Profeta.
- O órgão das visões proféticas e místicas ser os "olhos de fogo" da Imaginatio vera, simbolizada pela sarça ardente.
- A natureza teofânica das Formas imaginais, onde a Forma é simultaneamente o percebido e o órgão de percepção.
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O mundus imaginalis como lugar dos eventos visionários e simbólicos.
- A acolhida no mundo imaginal das visões dos profetas e místicos, dos eventos do exitus da alma e das Ressurreições.
- A ocorrência no mundus imaginalis dos gestos das epopeias heroicas e místicas, dos ritos de iniciação, das liturgias e da "composição do lugar" na oração.
- A autenticidade das filiações espirituais e do processo alquímico, este considerado "irmão da profecia" pelo I Imam xiita.
- As "biografias dos Arcanjos" como história imaginal, que ocorre no Malakut.
- A redução ao imaginário e à ficção quando se nega o mundus imaginalis e a Imaginação ativa.
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As consequências da perda do mundus imaginalis.
- O nihilismo e o agnosticismo como resultados da perda da Imaginatio vera e do mundus imaginalis.
- A inadequação das teorias filosóficas da profecia baseadas numa Imaginação corporal.
- A síntese filosófica facilitada pela convicção de que o conhecimento dos Sábios gregos e persas provém do "Nicho-da-luz da profecia" (Mishkat al-nubuwwa).
- A fusão da vocação do filósofo e do profeta.
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A definição de filosofia profética (hikma nabawiyya).
- O profeta como portavoz do invisível e dos Invisíveis, e não como adivinho do futuro.
- A filosofia profética como "filosofia narrativa", liberta do dilema mito/história.
- Os eventos descritos como história do Malakut ou história imaginal, que cria uma geografia imaginal da "Terra celeste".
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O acesso à história imaginal através da hermenêutica (ta'wil).
- O ta'wil como hermenêutica que devolve uma coisa à sua origem, ao seu arquétipo e à sua verdadeira realidade (haqiqa).
- O papel central do ta'wil no esoterismo xiita duodecimo e ismaelita.
- A inversão hermenêutica: o sentido literal (zahir) como metáfora (majaz) e o sentido espiritual (batin) como verdadeiro acontecimento.
- A analogia com a Cabala, onde os relatos bíblicos ocultam as relações eternas entre as Sefirot.
- A leitura esotérica do Alcorão como narrativa do drama pré-criação entre os santos Imames e seus antagonistas.
- A filosofia profética e o ta'wil como correção da inversão do mundo.
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A atualidade dos temas face à filosofia ocidental.
- A necessidade de um intermundo, análoga à postura de Jacob Boehme com seu "santo Elemento" ou "corporeidade espiritual".
- A identificação dessa Morada ou Presença divina com a Sabedoria (Sofia), a Shekina cabalística.
- A ideia de Teofania como evento essencial entre o inteligível e o sensível, mediado pela Sofia ou "Alma do mundo".
- A "paradoja do monoteísmo" como tema constante nas doutrinas relacionadas com a Cabala.
- A tripla distinção na mística judaica hassídica entre o Deus incognoscível, o "Rosto de cima" e o "Rosto de baixo" (o Anjo Metatron).
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A luta pela Alma do mundo na filosofia ocidental.
- A rejeição de um dualismo de origem cartesiana e a necessidade de uma Entidade espiritual mediadora.
- Os defensores da Alma do mundo: os platônicos de Cambridge (H. More, R. Cudworth), Jacob Boehme e sua escola, o Newton boêmio, F.C. Oetinger.
- Os antagonistas: Descartes, P. Mersenne, Malebranche, Bayle, Leibniz, Christian Wolf.
- A atualidade da batalha e a preocupação de filósofos contemporâneos em lhe dar um desfecho.
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A aproximação entre os "Platônicos da Pérsia" e os "Platônicos de Cambridge".
- A identidade entre a necessidade de mediação em Boehme e a afirmação do mundus imaginalis pelos filósofos Ishraqiyyun.
- O mundus imaginalis como mundo de Hurqalya, Malakut, "Terra celeste" e "corporeidade celeste".
- A personificação da Terra celeste na gnose xiita como Fatima Resplandescente.
- Fatima como a Sofia da teosofia e da cosmogonia xiitas.
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A concepção xiita do Primeiro Emanado e do Pleroma dos Catorze Imaculados.
- O Primeiro Emanado como "Luz muhammadica" (Nur muhammadi) primordial, constituída pelas entidades metafísicas dos Catorze Imaculados.
- O Pleroma dos Catorze Imaculados como Morada e mediação necessária entre a Deidade transcendente e o mundo do homem.
- Os Catorze Imaculados constituindo coletivamente "o Anjo do Rosto".
- A "fatimidade" (fatimiyya) como a sofianidade do Pleroma, personificada na pessoa eterna de Fatima-Sofia.
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A sofianidade no mazdeísmo: Spenta Armaiti/Spandarmat.
- A apresentação de Spenta Armaiti (Spandarmat) como um dos seis Arcanjos que cercam Ohrmazd (Ahura Mazda), o "Senhor da Sabedoria".
- Spandarmat como a "filha de Ohrmazd", a Sofia do mazdeísmo e o símbolo da Terra celeste.
- Spandarmat-Sofia como "dona da Morada" e a própria Morada como Arcanjo feminino da Terra de luz.
- O termo abstrato spandarmatikiih como designação da "sofianidade" no mazdeísmo.
- A correspondência impressionante entre os termos fatimiyya e spandarmatikiih, ambos simbolizando uma sofianidade.
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A transição do Irã mazdeísta ao Irã xiita como história imaginal.
- A transição das manifestações da sofianidade como atos do Malakut no mundus imaginalis, e não como filiação histórica material.
- A preferência pelo conceito de "etapas de um mundo espiritual" em detrimento de "constantes da consciência iraniana".
- A natureza sui generis da história espiritual, que é em essência história imaginal.
- O exemplo da identificação do XII Imam com o Saoshyant zoroástrico e com o Paracleto do Evangelho de João.
- A realidade dos eventos no mundo sutil do Malakut, cuja crônica pode ser designada como "história imaginal" ou "crônica de Akasha".
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A necessidade de um léxico específico para a história imaginal.
- A analogia com a terminologia alquímica utilizada por Boehme para além do vocabulário peripatético.
- O recurso a uma terminologia musical, como a progressio harmonica, para expressar o nexo entre as etapas da sofianidade.
- A penetração no mundo de Hurqalya comparada à audição de uma progressio harmonica.
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A atualidade do mundo do Anjo e os desafios do seu acesso.
- A confirmação da atualidade do mundo do Anjo por publicações recentes e por filósofos de todas as épocas.
- O caráter patético da investigação desse mundo, devido aos sarcasmos da ignorância e à dificuldade em encontrar uma tradição esquecida.
- O objetivo de oferecer textos que estimulem uma renovação completa da angelologia.
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As dificuldades de acesso contemporâneo ao mundo imaginal.
- Os hábitos mentais arraigados que tornam difícil o acesso ao mundo imaginal.
- A recepção ambivalente de testemunhos modernos de experiências de quase-morte.
- A impossibilidade de compreender tais testemunhos sem uma ontologia do mundus imaginalis e uma metafísica da Imaginação ativa.
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Advertências sobre o uso do termo "imaginal".
- O risco de degradação do termo "imaginal" se for aplicado fora do esquema cosmológico que o legitima.
- A necessidade de o mundus imaginalis ser entendido como intermundo e articulação entre o inteligível e o sensível.
- A distinção clara entre o mundus imaginalis e a "civilização da imagem".
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A metodologia de leitura e investigação requerida.
- A dificuldade de acesso ao mundo de Hurqalya, exigindo mais do que uma simples leitura.
- A importância das notas de rodapé para a segunda leitura, por conterem esclarecimentos, indicações e referências às fontes.
- A necessidade de múltiplas leituras, dado que a circulação pelo mundo imaginal não obedece a uma lógica formal ou dialética conceptual.
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O método da visão mental ou "método de oração teofânica".
- A necessidade de produzir uma visão mental interior para perceber as figuras e atributos dos Deuses-Anjos do Avesta.
- A prática exemplar denominada "método de oração teofânica", inspirada em Ibn Arabi.
- A analogia com a progressio harmonica e a evocação dos profetas bíblicos que requeriam um harpista para abrir os olhos da visão interior.